Con người sinh ra, lớn lên rồi chết đi. Cuộc sống cứ thế trôi qua lặng lẽ giữa bao ồn ào biến động của vũ trụ, thế nhưng có mấy khi chúng ta tự hỏi ý nghĩa đích thực của nó là gì, đằng sau sự vận động ấy có cái gì đang thúc đẩy? Chắc hẳn có lúc chúng ta cảm thấy mệt mỏi với những lao xao của cuộc sống để rồi bất chợt thốt lên như Nguyễn Công Trứ “kiếp sau xin chớ làm người, làm cây thông đứng giữa trời mà reo”. Nói thì nói vậy chứ làm sao có thể “kiếp sau xin chớ làm người” được! “Xin chớ làm người” không phải là Nguyễn Công Trứ không còn muốn làm người nữa mà muốn làm một loại chúng sinh khác, chẳng qua đó là ông cảm thấy mệt mỏi với sự thăng trầm và vô vị khi nhìn lại cả một quãng đời. Ý thức hay trí óc của ông đang muốn từ chối cuộc sống vô cùng vô tận này để được bình yên thế nhưng đằng sau sự toan tính của trí óc ấy còn có một kẻ đang ẩn nấp làm cản trở mọi ước muốn dừng lại, đó là ý chí muốn sống, còn gọi là xung động mù quáng hướng tới sự sống, nói theo ngôn ngữ hàn lâm là Kiết sinh thức (Pratisandhi).
Dù cuộc sống có nhọc nhằn đến đâu, trí óc ta có muốn nghỉ ngơi chăng đi nữa nhưng ý chí muốn sống ấy cứ đeo đẳng, cứ vẫn thúc đẩy cho chiếc xe ngũ uẩn lăn bánh trên con đường trầm luân khổ lụy. Chính vì cuộc sống diễn ra trong trạng thái dukkha, chúng ta vẫn thường gọi là khổ - trạng thái không như ý, con người luôn phải đối diện với những bất lực nên họ thường nghĩ đến những cái gọi là Thiên mệnh, Định mệnh, hay đấng Tạo chủ v.v. để bám víu và tự an ủi. Nhưng nếu thực có những cái gọi là Thiên mệnh, Định mệnh hay đấng Tạo chủ v.v. thì sự sáng tạo của mỗi cá thể còn có ý nghĩa gì trong khi loài người chúng ta vẫn luôn tự hào về cái cụm từ sáng tạo ấy. Với Phật giáo, cuộc sống là một cuộc sáng tạo tự do thực sự bởi nó luôn luôn trong trạng thái trở thành, trở thành bằng hành vi của mỗi cá thể, cái đang là chỉ là khoảnh khắc của cái đang trở thành, từ đó tạo nên sự thiên lưu của thế gian vô tận. Sự trở thành ấy chính là sự hình thành sinh thể cho một cuộc tái sinh trong thể lệ tương quan Duyên khởi: Cái này có, cái kia có; cái này không, cái kia không; cái này sinh, cái kia sinh; cái này diệt, cái kia diệt.
Cuộc đời của chúng ta, xét trên nguyên lý Duyên khởi, được ví như một bánh xe gọi là Bánh xe Sinh hóa (Bhava-cakra); Dưới tác động của nghiệp (Skt. karma) - một nguồn xung động (năng lượng) đang âm ỉ tăng thịnh trong từng sát-na, cũng còn được gọi là ý chí sống mù quáng trong trường hợp ám chỉ cho hành hoặc hữu thuộc 12 chi Duyên khởi - Bánh xe sinh hóa chuyển động liên tục tạo nên dòng tương tục của sinh mệnh và thể hiện thành những hình thái cụ thể trong các nẻo đường sinh tử gọi là Luân hồi (Saṃsāra). Hay nói một cách hình tượng, luân hồi là sự vận động không ngừng của Bánh xe sinh hóa.
1. Lý Duyên khởi (nguyên lý Tùy Thuộc Phát Sinh)
“Thiên hà ngôn tai, tứ thời hành yên, bách vật sanh yên, thiên hà ngôn tai!” [1] (Trời có nói gì đâu mà bốn mùa vận hành, trăm vật sinh sôi nảy nở, Trời có nói gì đâu!). Thánh Nho Khổng Tử đã thốt lên như thế khi đối diện với sự vận hành không ngừng của thế giới. Chúng ta đang sống trong một thế giới mà bản thân nó chưa bao giờ đứng yên, chúng biến dịch trong từng sát-na, luôn luôn ở trong trạng thái trở thành (hữu: bhava). Tiến trình biến dịch không ngừng ấy lập cước trên nguyên lý Duyên khởi (Skt. pratītya-samutpāda, P. paṭiccasamuppāda), một nguyên lý mà chính đức Thế Tôn đã giác ngộ dưới cội Bồ-đề (bodhivṛksa). Đây là một giáo lý căn bản của Phật giáo nói lên mối quan hệ vô tận trong sự vận động của vũ trụ, theo đó, mọi sự vật hiện tượng đều liên hệ mật thiết với nhau, không có cá thể biệt lập, không có gì tồn tại ngoài mối liên hệ nhân duyên ấy. Thâu tóm ý nghĩa thâm thúy đó, tôn giả Mã Thắng (A-thuyết-thị: Skt. Aśvajit, P. Assaji), một trong năm vị đệ tử xuất gia đầu tiên của đức Phật, đã trình bày với thanh niên Bà-la-môn Sāri Upatissa, về sau là tôn giả Xá-lợi-phất (Skt. Śāriputra, P. Sāriputta), qua bài kệ được mệnh danh là kệ duyên khởi như sau:
“Chư pháp nhân duyên sinh
Chư pháp tùng duyên diệt
Ngã Phật đại sa môn
Thường tác như thị thuyết”[2].
(Các pháp nhân duyên sinh
Các pháp theo duyên diệt
Phật, bậc đại sa môn
Thường tuyên bố như vậy).
Bài kệ tuy vắn tắt nhưng đã nói lên được lý tắc vận hành của thế giới, sự sinh diệt tùy thuộc vào nhau là nguyên lý phổ quát của mọi hiện tượng trong thế gian. Cũng vì thế gian vận động theo lý tắc ấy nên mới thành lập ý nghĩa vô thường (biến dịch) và vô ngã của vạn vật như chính đức Phật đã dạy: “nhất thiết hành vô thường, nhất thiết pháp vô ngã”. Trong thế giới duyên sinh ấy, mọi vật đều bình đẳng, đều mang ý nghĩa cộng sinh, không chủ thể sáng tạo và chẳng phải là vô nhân.
Pháp Duyên khởi là sợi dây xuyên suốt tất cả các trường phái Phật giáo mặc cho những khía cạnh dị biệt tồn tại giữa chúng. Nếu diễn dịch cho dễ hiểu, Duyên khởi có nghĩa là “tùy thuộc phát sinh”. Nghĩa là, một pháp không thể tự sinh khởi độc lập mà phải dựa vào các điều kiện khác, phải dựa vào nhau mà tồn tại (y tồn). Pháp duyên khởi được định nghĩa như sau:
“Do cái này có, cái kia có.
Do cái này sinh, cái kia sinh.
Do cái này không có, cái kia không có.
Cái “có” không thể tự mình mà có được, cái “không có” cũng không thể tự mình mà hiện hữu. Vạn vật đều dựa vào nhau mà sinh diệt tạo nên mạng lưới của vô số mối quan hệ trong cái nhất thể Pháp giới trùng trùng duyên khởi. “Nhất ba tài động vạn ba tùy”, một cái vẫy đuôi của con cá nhỏ trong lòng đại dương sâu thẳm cũng làm cho đại dương xao động, một cánh chim trời vỗ cánh cũng đủ làm rung chuyển rừng cây. Trong cái thế giới tương liên ấy, thật không thể tìm ra đâu là đầu mối và đâu là chung cục, không thể tìm ra chủ thể sáng tạo hay nguyên nhân đầu tiên của sự vật dù rằng trong trí óc con người luôn mang sẵn ý niệm về một thực thể như thế.
2. Giải thích từ Pratītya-samutpāda
Để hiểu rõ hơn về pháp Duyên khởi, nơi đây chúng ta cũng cần tìm hiểu cụm từ Pratītya-samutpāda (Duyên khởi) trong Phạn ngữ có ý nghĩa như thế nào. Utpāda nghĩa là bước lên, sinh khởi (ut: lên + pāda [√pad]: bước, sinh). Sam nghĩa là cộng đồng, cùng với. Gộp hai phần lại thì samutpāda có nghĩa là đồng khởi, cộng khởi; tức là một pháp khởi lên thì lập tức khiến các pháp khác cùng khởi lên chứ chúng không khởi lên riêng rẽ, từ đó tạo thành mạng lưới duyên khởi. Từ pratītya cũng bao gồm hai phần prati + itya. Itya có nghĩa là sau khi đi đến, được thành lập từ động từ i và có chức năng như một danh từ; prati có nghĩa là hướng tới, đối với nhau (towards, against); cho nên, pratītya có nghĩa là sau khi bước tới với nhau, sau khi vin dựa vào nhau. Như vậy, Pratītya-samutpāda có nghĩa là cái khởi lên một cách cộng đồng sau khi chúng đi đến với nhau, tức là các pháp riêng rẽ sau khi hướng đến với nhau tại một điểm thì một pháp khác được sinh khởi. Cái sinh khởi từ sự tụ tập như thế được gọi là Duyên khởi. Có thể hiểu chữ duyên ở đây không phải là khái niệm duyên trong 4 duyên, 10 duyên hay 24 duyên mà chỉ có nghĩa là nương dựa, phan duyên; nó chỉ cho trạng thái chứ không chỉ cho sự vật.
Cũng cần phải phân biệt, chữ Duyên khởi ở đây chỉ cho pháp tắc chứ không chỉ sự vật, đó là lý chứ không phải sự. Cũng là từ Duyên khởi nhưng có khi chỉ cho pháp tắc (lý), có khi chỉ cho sự vật (sự) cho nên mới có khái niệm duyên sinh và duyên dĩ sinh pháp (cũng gọi là duyên sinh pháp) để phân biệt sự khác nhau ấy. Duyên sinh chính là pháp Duyên khởi ở trên, Phạn ngữ là Pratītya-samutpāda; còn Duyên dĩ sinh pháp là cái đã được sinh ra theo pháp tắc Duyên sinh ấy, nghĩa là cái đã được sinh ra một cách cộng đồng sau khi chúng đi đến với nhau, Phạn ngữ là Pratītya-samutpanna dharma[4]. Sự phân biệt này khởi nguyên đã được đức Phật trình bày trong kinh Tạp A-hàm, kinh 296; tương đương với kinh Duyên thuộc Tương ưng bộ (Samyutta Nikāya XII. 20: Paccaya) bên tạng Pāli.
Ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa) trong Thanh tịnh đạo giải thích sự khác biệt giữa Duyên khởi pháp và Duyên dĩ sanh pháp như sau: “The states that are conditions should be understood as the dependent origination. The states generated by such and such conditions are dependently-originated states”[5]. Ni sư Trí Hải dịch: “Các pháp làm duyên (điều kiện) cần hiểu là duyên sanh. Các pháp sanh khởi từ những điều kiện như vậy, thì gọi là pháp duyên sanh”.
Sự giải thích của Phật Âm về Duyên sinh như thế rõ ràng chỉ nói được mặt hữu vi mà chưa bao trùm pháp tắc Duyên khởi. Pháp Duyên khởi có hữu vi và vô vi, hữu vi là tướng còn vô vi mới chính là thể, là nguyên lý bao phủ thế giới. Để đối chiếu, chúng ta có thể trích dẫn lời kinh làm căn cứ. Tạp A-hàm quyển 12, kinh 296 chép: “Thế nào là pháp nhân duyên (Pāli: paṭiccasamuppāda)? Là cái này có nên cái kia có, như duyên vô minh nên có hành, duyên hành nên có thức, cho đến, tụ tập thuần một khối khổ lớn như vậy”[6]. Ở đoạn kinh này, pháp Duyên khởi (pháp nhân duyên)[7] thuần nhiên chỉ cho pháp tắc chứ không chỉ cho các chi phần trong vòng sinh hóa.
Duyên dĩ sinh pháp được định nghĩa trong đoạn kinh này như sau: “Thế nào là pháp duyên sanh (Pāli: paṭiccasamuppanna dhamma)? Là vô minh, hành,... dù Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như Lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày rằng: Duyên vô minh có hành, cho đến, duyên sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ, não… Tùy thuận duyên khởi như vậy, đó gọi là pháp duyên sanh. Tức là: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão, bệnh, tử, ưu, bi, khổ, não. Đó gọi là pháp duyên sanh”. Như thế, pháp duyên sinh là pháp đã được sinh khởi do duyên, nó sinh khởi là do duyên chứ không phải do ai sáng tạo, cũng không phải do vô duyên, đấy cũng chính là thế gian.
Nói về lý Duyên khởi, đức Thế Tôn đã nhận định: “Vì không thấu triệt và thông suốt giáo lý này thế gian tựa hồ như một cuồng chỉ rối, một ổ chim, một bụi tre rậm, một đám lác. Vì không thấu triệt và thông suốt giáo lý này, con người không thể vượt qua khỏi đời sống ở những cảnh thấp hèn, không thoát khỏi trạng thái đau khổ, diệt vong và mãi mãi luân chuyển trong vòng luân hồi”[8]. Con người sống trong thế giới duyên sinh như vậy nhưng thật không dễ gì nhận chân được sự hiện diện của nó, chỉ nhìn thấy kết quả trái ý mà không từng suy tư về nguyên nhân. đức Phật chỉ dạy giáo lý Duyên khởi như để khai mở trí tuệ cho chúng ta thấy con đường chính giữa đồng thời phá trừ thiên kiến tà chấp. Pratītya - Duyên (sau khi vin dựa vào nhau) là phá trừ thường kiến (thường kiến là thuyết cho rằng thế giới là thường hằng bất biến, là Ngã) bởi vì ở đây hoàn toàn vắng bặt tính thường hằng bất biến của một chủ thể; hiện hữu chỉ là sự kiện các pháp đi đến và vin dựa vào nhau, là vô ngã và biến dịch. Samutpāda - Sinh (sinh khởi một cách cộng đồng) là phá trừ đoạn kiến (đoạn kiến là thuyết cho rằng sau khi chết là hết) bởi các pháp vẫn tiếp tục sinh khởi trong mối quan hệ tương liên phụ thuộc chưa từng dừng nghỉ.
3. Các dạng thức Duyên khởi
Theo nhận định của Kimura Taiken (1881-1930), lý Duyên khởi bao gồm hai phương diện của quan hệ nhân quả, đó là quan hệ đồng thời và dị thời[9]. Quan hệ đồng thời là thành lập nhân quả trên bình diện logic, còn dị thời là dựa trên tính cụ thể của tướng trạng. Như nói 1+1=2 là thuộc bình diện logic, không có thời gian tính; thế nhưng hạt giống nảy mầm thành cây, rồi cây ra hoa kết trái cho ra hạt thì có yếu tố thời gian, mang hình thức cụ thể của tương tục tính. Dựa trên hai mối quan hệ này, Duyên khởi quan được hình thành và có hình thức chuẩn gồm có 12 chi phần như thường được đề cập đến trong Kinh. Trước khi đi vào khảo sát 12 chi của Duyên khởi, chúng ta cũng cần nói đến các hình thức Duyên khởi quan khác mà số lượng chi phần không phải là 12.
Trước hết phải nói đến bản kinh mà thường được các nhà nghiên cứu đưa ra khi bàn về vấn đề Duyên khởi quan, đó là kinh Đại bản (Mahāpadāna sutta) trong kinh Trường bộ nói về Duyên khởi quan của Phật Tì-bà-thi (Pāli. Vipassin)[10]. Trong bản kinh này, tiến trình duyên sinh được trình bày bắt đầu từ "Do sanh có mặt, nên già, chết có mặt. Do duyên sanh, già chết sanh" cho đến “Do thức có mặt, danh sắc mới có mặt. Do duyên thức, danh sắc mới phát sanh” rồi trở lại “Do danh sắc có mặt, thức mới có mặt. Do duyên danh sắc, thức mới phát sanh”, tất cả gồm 10 chi phần, không có hành và vô minh. Trong kinh Đại duyên (Mahānidāna sutta) thuộc Trường bộ (Digha Nikāya 15) thì chỉ có 9 chi phần, không có vô minh, hành, còn lục nhập được sát nhập vào xúc và thọ. Tuy nhiên, bản Hán dịch tương đương trong Hán tạng lại có đủ 12 chi. Có một tài liệu mà cả Hán tạng lẫn Pāli tạng đều thống nhất số chi phần là 10, không có hành và vô minh, đó là kinh số 287 trong Tạp A-hàm (Đại 02, tr.0080b) tương đương với kinh Thành Ấp (Nagara Sutta) của Nikāya (Samyutta Nikāya XII. 65). Về sự khác thường này, Kimura Taiken (1881-1930) cũng như Edward J. Thomas (1869 - ?) đã đồng ý rằng có lẽ ban đầu hình thức của Duyên khởi quan vẫn chưa cố định[11], tùy trường hợp mà đức Phật nói như thế này hay như thế khác để cho thính chúng thể nghiệm, về sau mới được chỉnh lý lại thành 12 chi, sự chỉnh lý này có thể là do các vị đại đệ tử đề xuất và được chính đức Phật ấn chứng, chứ không do các vị luận sư đời sau thêm vào. Sở dĩ Duyên khởi quan được trình bày thiếu hai chi vô minh và hành mà không thiếu ý nghĩa là vì chính đức Phật đã khẳng định vô minh là nguồn gốc, còn hành là yếu tố hoạt động căn bản của tất cả hữu tình. Hai yếu tố đó mặc nhiên đã được chấp nhận.
Thực ra, có rất nhiều hình thức Duyên khởi khác nhau, bởi như Thuận chính lý nói: “Phật nói nhiều nghĩa duyên khởi, không thể tin nhận một mà bỏ hết những nghĩa khác”[12], vấn đề là miễn sao ý nghĩa “tùy thuộc phát sinh” không bị mất đi. Về những hình thức duyên khởi không chính thức này, luận Đại-tì-bà-sa chỉ ra như sau (A-tì-đạt-ma Đại tì-bà-sa luận, quyển 24 – Đại 27, tr.0122a):
Duyên khởi một chi: hết thảy pháp hữu vi.
Duyên khởi hai chi: nhân và quả.
Duyên khởi ba chi: ba đời hay phiền não, nghiệp và sự.
Duyên khởi bốn chi: vô minh, hành, sinh và lão tử.
Duyên khởi năm chi: ái, thủ, hữu, sanh và lão tử.
Duyên khởi sáu chi: trong ba đời đều có nhân quả.
Duyên khởi bảy chi: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ.
Duyên khởi tám chi: thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thụ, ái, thủ và hữu.
Duyên khởi chín chi: từ trong 12 chi, trừ vô minh, hành, lục xứ, như kinh Đại Nhân Duyên Pháp Môn.
Duyên khởi mười chi: như Thành Dụ kinh, thiếu vô minh, hành.
Duyên khởi mười một chi: trừ vô minh, còn có 11 chi khác, như trong Trí Sự đã nói.
Trên đây chỉ là đơn cử những trường hợp cụ thể để làm rõ vấn đề, còn nhiều trường hợp khác nữa không thể kể hết.
Duyên khởi quan của Phật giáo thời kỳ nguyên thủy chủ yếu minh giải sự an vui và khổ đau của kiếp sống, không mang tính phân định thời gian hay phi thời gian. Đến thời kỳ bộ phái, Duyên khởi quan được nhìn từ hai phương diện có liên hệ thời gian và không liên hệ thời gian để giải thích tướng trạng luân hồi. Như mọi người đã biết, đặc trưng của Phật giáo bộ phái là phân chiết giáo lý thành nhiều đề mục để khảo sát. Nơi đây, Duyên khởi được các luận sư phân thành 4 loại: sát-na, liên phược, phận vị và viễn tục[13]. Sát-na duyên khởi là diễn tả mối quan hệ nhân quả diễn ra trong từng sát-na, tức là đứng trên quan điểm logic để thuyết minh sự biến dịch sinh tử. Liên phược duyên khởi là quan hệ nhân quả diễn ra miên tục không gián đoạn. Phận vị duyên khởi là nhân quả xảy ra giữa đời quá khứ và đời này, giữa đời này và đời sau. Viễn tục duyên khởi là nhân quả xảy ra cách nhau nhiếp đời. Ba loại duyên khởi sau là đứng trên quan điểm thời gian mà thuyết minh phần đoạn sinh tử, giải thích luân hồi, chúng tương đương với 3 loại quả báo: hiện báo, sanh báo và hậu báo. Trong 4 loại duyên khởi trên đây, theo các luận sư, mỗi loại đều có đủ 12 chi phần.
II. MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN HAY CÒN GỌI LÀ BÁNH XE SINH HÓA
Chúng ta không nên nhìn cuộc sống dưới cái tên “sống – chết”, nếu cho rằng chết là một trạng thái tàn lụi ngưng đọng hoàn toàn, mà phải nhìn nó dưới khía cạnh “sinh hóa”. Cái chết không phải là đích điểm cuối cùng của một sinh mệnh mà nó chỉ tạm thời khép lại một chu kỳ để rồi mở ra một sinh lộ mới. Với lại, một trạng thái ngưng đọng hoàn toàn là một cái gì đó trái với nguyên lý Duyên khởi, dù cái đó là cái chết. Chết không có nghĩa là chấm dứt trong ý nghĩa rốt ráo mà đó chỉ là “hóa” mang ý nghĩa khai phóng một sự sống ẩn tàng. Sống chết đắp đổi cho nhau, sinh hóa vận hành liên tục tạo nên vòng luân chuyển không cùng tận trong vũ trụ. Sự vận hành đó được cụ thể hóa qua hình thức 12 nhân duyên của nguyên lý Duyên khởi. Tổng thể 12 yếu tố này tạo thành một vòng tròn liên tục cho nên được gọi là Bánh xe Sinh hóa (Bhava-cakra). Chính sự vận động của Bánh xe Sinh hóa này tạo thành cái gọi là luân hồi, và khi ấy, Bánh xe Sinh hóa còn được gọi là Bánh xe luân hồi hoặc Bánh xe sinh tử (Saṃsāra-cakra).
1. Ý nghĩa từng chi phần của Bánh xe Sinh hóa
Bánh xe Sinh hóa gồm 12 chi phần nối tiếp nhau được liệt kê như sau:
1- Vô minh (Avidyā): "Không rõ biết Khổ, không rõ biết Khổ tập, không rõ biết Khổ diệt, không rõ biết Con đường đưa đến Khổ diệt. Này các Tỳ Kheo, đây gọi là vô minh.” (Tương Ưng II, tr. 13-14). Đó là định nghĩa căn bản được tìm thấy trong Kinh, thế nhưng đây chỉ là nghĩa hẹp mang tính cụ thể. Nếu hiểu theo nghĩa rộng, Vô minh là trạng thái vô thức, mù quáng. Nên biết, Vô minh không phải là trạng thái đối lập với tri kiến – loại tri kiến thông thường mà chúng ta có.
2- Hành (Saṃskāra): là sự tích tập các hành vi thiện ác, như luận Câu-xá nói: “các nghiệp quá khứ gọi là hành”, đó chính là kết quả của hành vi mù quáng (hành động xuất phát từ Vô minh), là động lực hướng tới sự sống của mỗi chúng sinh.
3- Thức (Vijñāna): Nói chung, thức là tác dụng nhận biết của các căn. Tuy nhiên, khi áp dụng vào Phận vị Duyên khởi, thức chính là kiết sinh thức (vijñāna = pratisandhi), là ý thức nhập thai.
4- Danh sắc (Nāma-rūpa): Là tổ hợp tâm - thân. Danh là tâm, bao gồm những trạng thái tâm lý, là những yếu tố chỉ có tên gọi mà không thể nhìn thấy hay nắm bắt. Sắc là vật chất, gồm tứ đại năng tạo và tứ đại sở tạo.
5- Lục xứ (Saḍāyatana): là 6 giác quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, tức 6 căn. (Có nơi kể cả 6 căn và 6 trần, gọi là 6 nội xứ và 6 ngoại xứ.)
6- Xúc (Sparśa): là cảm giác do sự hòa hợp giữa căn, cảnh và thức sinh ra. Theo luận Câu-xá thì xúc chỉ thuần là cảm giác mà không tự phân biệt được 3 thọ khổ, lạc và dửng dưng.
7- Thọ (Vedanā): là tri giác do xúc đem lại, gồm có khoái lạc, đau khổ và dửng dưng.
8- Ái (Tṛṣṇā): thông qua tri giác, cá thể cảm nghiệm niềm vui nỗi buồn hoặc không vui không buồn theo tính chủ quan, từ đó nỗ lực giữ lấy. Nỗ lực ấy được gọi là ái hay khát ái.
9- Thủ (Upādāna): là chấp chặt, giữ lấy. Có 4 loại chấp thủ: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ.
10- Hữu (Bhava): là hình thành sinh thể (Formation of Being), đó chính là kết quả tích tập do ái và thủ đem lại, đồng ý nghĩa với nghiệp. Hữu này như là trạng thái tiềm ẩn của sự sống, cũng cùng ý nghĩa với hành ở trên.
11- Sinh (Jāti): là sự thọ sanh căn cứ trên nghiệp đã tạo, tức là bắt đầu một đời sống mới.
12- Lão tử (Jarāmaraṇa): là quá trình già và chết theo quy luật tự nhiên của mọi sinh vật.
2. Quán Duyên khởi theo hai cách lưu chuyển (lưu chuyển môn) và hoàn diệt (hoàn diệt môn)
Hằng ngày, con người sống trong nỗi đau khổ thất vọng và mong muốn tìm thấy một lối thoát vượt ra khỏi hiện trạng đang vây bọc lấy họ. Cuộc sống đau khổ vì thế đã trở thành đề mục quán sát cho những ai đang dấn thân trên con đường tìm cầu giải thoát. Bồ-tát Tất-đạt-đa (Siddhārtha) cũng vậy, Ngài bắt đầu sự quán chiếu của mình từ tướng trạng đau khổ mà muôn loài chúng sanh đang hứng chịu để từ đó tìm thấy nguyên nhân của khổ đau qua mối quan hệ duyên sinh. Bồ-tát đạt đến địa vị Chánh giác ngay khi thấy rõ lý Duyên sinh ấy. Sự quán chiếu ấy được ghi lại trong kinh Ðại Thích-ca-mâu-ni Cù-đàm thuộc Tương ưng bộ II như sau:
“Thuở xưa, này các Tỷ-kheo, trước khi Ta giác ngộ, chưa chứng Chánh Ðẳng Giác, còn là Bồ-tát, tư tưởng sau đây được khởi lên: ‘Thật sự thế giới này bị hãm trong khổ não, bị sanh, bị già, bị chết, bị đoạn diệt và bị tái sanh; và từ nơi đau khổ này, không biết sự xuất ly, thoát khỏi già, chết; từ nơi đau khổ này, không biết khi nào được biết đến sự xuất ly già, chết’.
Rồi này các Tỷ-kheo, Ta lại suy nghĩ như sau: ‘Cái gì có mặt, già, chết có mặt? Do duyên gì, già, chết sanh khởi?’ Rồi này các Tỷ-kheo, sau khi như lý tư duy, nhờ trí tuệ, Ta phát sinh minh kiến như sau: ‘Do sanh có mặt nên già, chết có mặt. Do duyên sanh nên già, chết sanh khởi’.
Rồi này các Tỷ-kheo, Ta lại suy nghĩ như sau: ‘Cái gì có mặt, sanh mới có mặt...hữu... thủ...ái...thọ...xúc...sáu xứ...danh sắc...thức... hành... Do duyên gì hành sanh khởi?’
Rồi này các Tỷ-kheo, sau khi như lý tư duy về vấn đề này, nhờ trí tuệ, Ta phát sanh minh kiến như sau: ‘Do vô minh có mặt nên hành có mặt. Do duyên vô minh nên hành sanh khởi’.
Như vậy vô minh duyên hành, hành duyên thức...(như trên)...hữu duyên sanh, sanh duyên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh khởi. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này”[14].
Trên đây là quá trình quán lưu chuyển, tức là quán chiếu sự sinh khởi của các pháp khổ não theo lý duyên sinh. Một khi nguyên nhân của khổ đau đã được nhận ra thì sự tận diệt nguyên nhân ấy sẽ khai mở cánh cửa giải thoát, cho nên, bắt từ nguyên nhân ấy Bồ-tát quán tiếp theo lộ trình hoàn diệt, tức là quán chiếu theo chiều hướng trừ diệt:
“Cái gì không có mặt, già, chết không có mặt? Do cái gì diệt, nên già, chết diệt? Do sanh không có mặt nên già, chết không có mặt. Do sanh diệt nên già, chết diệt. Cái gì không có mặt, sanh không có mặt. ..hữu. ..thủ. ..ái. ..thọ. ..xúc. ..sáu xứ...danh sắc. ..thức. ..hành... Do cái gì diệt, hành diệt? Do vô minh không có mặt nên hành không có mặt. Do duyên vô minh diệt nên hành diệt. Như vậy, vô minh diệt hành diệt; hành diệt, thức diệt... Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này”.
Cũng cần nói thêm về cách quán 12 nhân duyên, nếu quán theo chiều hướng sinh khởi của toàn bộ khổ uẩn thì gọi là lưu chuyển, nếu quán theo chiều hướng trừ diệt thì gọi là hoàn diệt. Lại nữa, nếu quán từ lão tử trở về vô minh thì gọi là nghịch quán (vãng quan) (Skt. pratiloma), nếu quán từ vô minh thuận về lão tử thì gọi là thuận quán (hoàn quan) (Skt. anuloma). Tuy nhiên, cách gọi còn có nhiều chỗ bất đồng, có nơi gọi lưu chuyển quán là thuận quán, và hoàn diệt quán là nghịch quán (Phật Quang Đại Từ Điển, tr.339a). Ngoài ra, còn có một cách gọi khác phối hợp cả hoàn diệt, lưu chuyển, nghịch và thuận. Nếu quán sự sinh khởi theo chiều hướng thuận bắt đầu từ vô minh thì gọi là tạp nhiễm thuận quán, nếu quán sự sinh khởi theo chiều hướng nghịch bắt đầu từ lão tử thì gọi là tạp nhiễm nghịch quán, đó là 2 cách quán thuận nghịch cho lưu chuyển quán. Với hoàn diệt quán cũng có 2 cách thuận nghịch như vậy, từ vô minh diệt cho đến lão tử diệt gọi là thanh tịnh thuận quán, từ lão tử diệt trở ngược về vô minh diệt gọi là thanh tịnh nghịch quán[15].
Như đã nói, lý Duyên khởi ban đầu vốn không có yếu tố thời gian ba đời bởi nó không nhằm giải thích hiện tượng luân hồi mà chỉ để diễn tả sự hình thành đời sống khổ não và tiến trình thoát ra khỏi đời sống ấy. Trong mối quan hệ 12 nhân duyên ở trên, hữu, hay tồn tại, là bản chất của cuộc sống, thuộc về tiên thiên; sinh, lão tử chỉ là tướng trạng phô bày, thuộc hậu thiên; sự tồn tại đó có được do sự kết hợp của duyên sinh cho nên tính chất của nó là sinh diệt (sinh, lão tử). Vô minh như là căn nguyên của đời sống khổ đau, cũng là căn để của hữu, là yếu tố tĩnh. Cái tĩnh kết hợp với cái động là nguyên lý hoạt động của vạn vật cho nên mới có hành là yếu tố động tiếp theo. Vô minh và hành hoạt động liên tục khiến cho sự tồn tại luôn luôn ở trạng thái vận động, luôn luôn ở trong vị thế trở thành, tức là hữu. Thức là yếu tố dẫn đường, soi rọi ánh sáng lên hoạt động của vô minh và hành. Thức, yếu tố chủ quan, đã hoạt động thì khách thể được hình thành do đó mà có danh sắc, từ đây thế giới phân lập chủ thể nhận thức và khách thể được nhận thức. Sự kết hợp thức và danh sắc chính là bản thân của hữu, tức là cái mà Phật gọi là thế gian (loka), gồm cả hữu tình và vô tình. Có thể nói, đến đây thì sự tồn tại (hữu) đã hiện hữu cho nên các chi phần tiếp theo (lục xứ, xúc, thọ, ái, thủ) chỉ là các hoạt động tâm lý của hữu. Và như thế, sinh, lão tử không là gì khác hơn hoạt động vật lý của hữu. Quá trình vận động của 12 chi đan xen vào nhau, đấy là căn nguyên cho sau này Phật giáo bộ phái giải thích thành Sát-na Duyên khởi.
3. Duyên khởi kết hợp với thời gian tính để giải thích Bánh xe Sinh hóa (Bhavacakra)
Duyên khởi quan ban đầu vốn không phân chia thời gian để giải thích luận bàn, thế nhưng sự phát triển song song với quan niệm “y nghiệp luân hồi” đã khiến các luận sư có xu hướng dùng Duyên khởi quan để giải thích luân hồi, Duyên khởi quan vì thế đã được giải thích theo thời phận. Trong số các thuyết giải thích theo thời phận, thuyết giải thích luân hồi một cách hoàn chỉnh nhất chính là thuyết Tam thế lưỡng trùng nhân quả của Phận vị Duyên khởi được nói đến trong Đại-tì-bà-sa. Theo cách giải thích này, 12 duyên khởi là một vòng tròn khép kín chứ không còn là một đường thẳng vô tận như trước đây và được gọi là Bánh xe Sinh hóa (Bhavacakra). Trong bánh xe ấy, mỗi chi phần đều có thể gọi là nhân hay là quả tùy thuộc vào vị trí tương đối của chúng, không có yếu tố đầu tiên hay cuối cùng. Bánh xe Sinh hóa được giải thích như sau:
Theo thói quen, vô minh vẫn được kể đến trước tiên dù rằng nó không phải là nguyên nhân đầu tiên. Sau khi sinh thể chết đi, vô minh vẫn tồn tại như là sự kết tinh các hành động được tạo ra trong suốt quá trình sống, bản chất của nó là mê mờ, mù quáng. Bắt nguồn từ trạng thái mù quáng này, hành được dẫn xuất như là một động lực mù quáng, đó là cái khát vọng hướng tới sự sống. Vô minh và hành là hai mắt xích thuộc quá khứ làm nhân cho đời sống hiện tại.
Đời sống hiện tại bắt đầu từ chi phần thứ ba thức hay còn gọi là kiết sinh thức. Đây chỉ là dạng tiềm thức mà chưa có khả năng phân biệt, là ý chí tìm cầu sự sống. Theo luận Câu-xá thì nó tương đương với giây phút ban sơ của quá trình hình thành thai nhi. Tâm tiềm thức này hấp thụ dưỡng chất phát triển thành hình chất chính là giai đoạn danh sắc, đây là giai đoạn kết hợp vật chất và tinh thần thành một thể. Tổ hợp danh sắc phát triển thành hài nhi có đủ sáu giác quan gọi là lục nhập (lục xứ). Đứa trẻ ra đời, sáu quan năng tiếp xúc với cảnh vật bên ngoài chính là giai đoạn xúc, giai đoạn này khoảng chừng 1 hoặc 2 năm đầu của đời người. Đây là giai đoạn mà việc tiếp xúc đơn thuần chỉ là tiếp xúc chứ chưa biết cảm thọ, chưa biết vui buồn sướng khổ. Tiến thêm một bước nữa, chủ thể dần dần cảm giác được thế giới bên ngoài, nó ý thức được sự xúc chạm của sáu giác quan với ngoại cảnh, nó biết cái này là vui, cái kia là khổ. Đây là giai đoạn thọ, tức là tri giác. Giai đoạn này ước tính khoảng độ tuổi từ 3 đến 5. Năm giai đoạn đầu của đời sống hiện tại này là kết quả của đời sống quá khứ, chúng là những yếu tố thụ động không mang tính sáng tạo bởi vì chúng là quả đã được tạo thành từ những nhân thuộc quá khứ, là cái không thể thay đổi. Trải qua giai đoạn này, con người mới bước vào giai đoạn làm chủ tương lai của mình, phải chịu trách nhiệm về hành vi của mình; nó sống trong môi trường mới, đó là môi trường sáng tạo.
Cuộc sống sáng tạo của con người khởi đầu bằng yếu tố ái, là mắt xích thứ 6 trong giai đoạn hiện tại và là yếu tố tình cảm mang tính chủ động. Con người phát xuất từ tình cảm yêu ghét, cái ghét thì từ bỏ, cái yêu thích thì cố bám víu, giữ lấy cho bản thân do đó mà có sự chấp thủ, nỗ lực duy trì. Đó là mắt xích thủ tiếp theo. Có sự bám víu thì có sự tạo tác, tạo tác tức là hình thành yếu tố sống cho đời sống tiếp theo, đấy là hữu. Có thể nói ba giai đoạn này là cả một quá trình chấp thủ, là quá trình sáng tạo trong nỗi khát vọng mù quáng. Quá trình sáng tạo gồm có 3 chi này là nhân hiện tại cho đời sống vị lai, chúng tương đương với các thời kỳ trưởng thành của con người. Chính do 3 giai đoạn này mà đức Phật tuyên bố con người là chủ nhân của chính nó, bởi vì, con người sẽ tự xây dựng đời sống hiện tại cũng như tương lai của chính mình dựa trên sự trải qua các giai đoạn ấy.
Và cuối cùng, hai chi sinh và lão tử là kết quả ở đời vị lai.
Như thế là Bánh xe Sinh hóa đã chuyển động hết một vòng và xuyên suốt qua quãng thời gian 3 đời với 2 lớp nhân quả. Đời sống cứ thế mà tiếp diễn, Bánh xe Sinh hóa cứ thế mà chuyển động không dừng nghỉ tạo thành luân hồi. Giống như mặt biển gồm có vô số con sóng, luân hồi cũng gồm có vô số vòng quay của Bánh xe Sinh hóa, mỗi con sóng là mỗi vòng quay của bánh xe ấy. (Xem mô hình Bánh xe Sinh hóa ở bên).Trên đây, chúng ta thấy đời sống hiện tại được mô tả với nhiều chi phần phức tạp (gồm 8 chi phần) thế nhưng quá khứ và vị lai thì lại rất đơn giản. Thực ra, hiện tại đã là một đời sống trọn vẹn thì quá khứ và vị lại cũng là những đời sống trọn vẹn, chẳng qua chúng được trình bày giản lược theo theo quan niệm thời gian của con người. Thông thường, người ta nhìn đời sống hiện tại dưới góc độ là quả của những gì đã xảy ra trong quá khứ đồng thời lại là nhân cho tương lai mà không cần xem xét đến tướng trạng đầy đủ của hai khoảng thời gian ấy; sở dĩ như vậy là do bởi con người không có khái niệm thời gian quá khứ của quá khứ hay tương lai của tương lai. Cái quá khứ là một khoảng thời gian vô tận đã qua, tương lai cũng vô tận như thế. Phân chia 3 thời chỉ là có tính chất tương đối. Nói quá khứ với hai chi vô minh và hành tức là quá khứ ở đây được nhìn dưới góc độ nguyên nhân, có nghĩa là nhìn vào yếu tố nổi trội nhất chứ thực ra nó cũng bao gồm các yếu tố tương tự như hiện tại, những yếu tố khác được lược bỏ đi. Tương tự, tương lai chỉ được xét đến như là kết quả của đời sống hiện tại, sinh và lão tử là 2 chi phần chỉ cho kết quả còn những chi phần khác bị lược đi.
Lại nữa, ta thấy có sự tương đương giữa các chi phần Duyên khởi như sau: Giai đoạn từ thức đến thọ tương đương với sinh - lão tử; ái - hữu tương ứng với vô minh - hành; sinh - lão tử của vị lai là thức - thọ; và vô minh - hành của quá khứ tương ứng với ái - hữu. Bây giờ, nếu ta chồng 2 Bánh xe Sinh hóa lên nhau trên cùng một tâm điểm sao cho các chi phần được sắp xếp theo sự tương đương ở trên, khi ấy ta sẽ có vị lai và quá khứ hợp thành một đời sống trọn vẹn gồm đủ 8 chi như là hiện tại. Sở dĩ như vậy là bởi vì khi trình bày Bánh xe Sinh hóa, đời sống quá khứ đã bị bỏ mất phần đầu và vị lai thì bỏ mất phần sau. Như thế, sự phối hợp 12 chi Duyên khởi đã trở thành đan xen với nhau và cho thấy tên gọi các chi phần chỉ là tương đối. (Xem mô hình bên).III. VAI TRÒ CỦA NGHIỆP TRONG BÁNH XE SINH HÓA
Nói tới vai trò của nghiệp trong Bánh xe Sinh hóa tức nói tới năng lực khiến cho Bánh xe Sinh hóa hoạt động, cũng chính là nói tới nhân tố nghiệp trong mạng lưới duyên sinh hay còn gọi là Nghiệp cảm duyên khởi. Đây thực sự là một nguyên lý căn bản và được hình thành sớm nhất có nguồn gốc từ kinh điển A-hàm của thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, là đề xướng của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda). So với những nguyên lý duyên khởi khác như A-lại-da duyên khởi, Chân như duyên khởi, Lục đại duyên khởi và Pháp giới duyên khởi[16] thì Nghiệp cảm duyên khởi là một giáo lý được tất cả các tông phái Phật giáo tiếp nhận, tuy khi giải thích cũng có những điểm khác nhau. Sau đây chúng ta sẽ xét một số khía cạnh quan trọng liên quan đến vấn đề được nêu.
1. Hành trong mối quan hệ Vô minh – Hành – Thức
Như đã nêu ra trong phần định nghĩa, hành là năng lực hay là xung động mù quáng hướng đến sự sống, cũng có thể nói đó là mầm mống của sự sống đã được hình thành trong trạng thái mê mờ thiếu ánh sáng tuệ giác. Nó là yếu tố động đã khiến cho thế gian trở mình từ hố thẳm vô minh, và với những xung động ấy, đứa con đã chào đời – thức đã sinh khởi. Luận Câu-xá định nghĩa như sau: “Tạo tác, thiên lưu gọi là hành”. Tạo tác chính là xung động mù quáng, còn thiên lưu là chỉ trạng thái biến chuyển không ngừng. Hành tuy nói rằng gồm có nhiều tâm sở, tức là hành uẩn trong ngũ uẩn, thế nhưng ở đây hành chính là tâm sở tư mà cụ thể là tư nghiệp và tư dĩ nghiệp như Đại-tì-bà-sa nói[17].
Như vậy, xét về tính vận động thì hành đã giữ vai trò như một nội lực thúc đẩy cho vòng sinh hóa vận hành. Lực ấy, nói cho cùng chính là nghiệp bởi nó là cái đã được tích tập, là “nghiệp vị[18] quá khứ”[19]. Dưới sự thúc đẩy của năng lực đó, thức tái sinh đánh dấu cho một đời sống mới. Có thể nói, hành chính là giao điểm giữa các thời phận quá khứ với hiện tại, và cả hiện tại với vị lai.
2. Hữu trong mối quan hệ Ái – Thủ – Hữu – Sinh
Thế gian này là trường biến dịch, trong đó, mọi cái đều đang trong trạng thái trở thành, cho dù cái đang là cũng chỉ là sát-na ngưng đọng của dòng thiên lưu bất tận. Nụ hoa đang trong tư thế trở thành bông hoa, cây lúa đang trong tư thế kết hạt, đứa trẻ ngây thơ đang nói cười trong xu hướng già nua. Dòng năng lượng tiềm tàng sự “trở thành” ấy Phật giáo gọi là hữu (bhava), là một mắt xích quan trọng trong Bánh xe Sinh hóa.
Thông thường, hữu được kinh điển Nikāya và A-hàm nói đến với 3 loại là dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu; đó chính là 3 xu hướng tái sinh vào 3 cảnh giới Dục, Sắc và Vô sắc (triloka) do quá trình ái, thủ đem lại. Tuy nhiên, khi 12 chi phần của lý Duyên khởi được đem đặt dưới khía cạnh thời phận để giải thích Bánh xe Sinh hóa thì ý nghĩa đó dường như chưa thỏa mãn, cho nên đến thời A-tì-đàm, hữu được giải thích gồm 2 phần là nghiệp hữu (karma-bhava) và sinh hữu (uppatti-bhava). Luận Du-già nói: “Hữu có hai loại, một là sinh hữu, hai là nghiệp hữu. Vì để hậu hữu tương lai (thân trong đời vị lai) sinh khởi, cho nên trong hiện tại, thức được sự tùy thuộc của nghiệp và phiền não (thức có nghiệp và phiền não làm tùy thuộc – nghiệp = hành, phiền não = vô minh) sẽ làm nhân khiến hình thành sinh hữu cho tương lai; tức là nó đã từng có tánh chất nghiệp của hành vi trước. Gọi là nghiệp hữu, là vì hữu đã có trong hiện tại có khả năng làm sinh khởi hậu hữu nhiếp thuộc trong sinh hữu ở vị lai”[20]. Nói một cách dễ hiểu, sinh hữu là quả dị thục (hữu) hướng đến tái sinh, là hữu cho kiết sinh thức; còn nghiệp hữu là hành vi tích tập của quả dị thục, là hữu do nghiệp. Như vậy, hành cũng chính là hữu, cụ thể đó là sinh hữu. Duyên khởi quan bây giờ có thể lược còn 4 chi như sau: vô minh – hành – sinh – lão tử, 8 chi còn lại chỉ là miêu tả cụ thể hành tướng của đời sống con người và chúng được nhiếp vào trong 4 chi ấy: ái, thủ = vô minh, hữu = hành, thức = sinh, danh sắc → thọ = lão tử.
Lại nữa, hữu còn được chia thành 4 loại là: trung hữu, sinh hữu, bản hữu và tử hữu. Sinh hữu là sát-na kiết sinh thức nhập thai; bản hữu là khoảng từ sau khi nhập thai cho đến giây phút cuối đời, tức là trước tử hữu; tử hữu là niệm cuối cùng; trung hữu là khoảng giữa tử hữu cho đến sinh hữu[21]. Nói chung, dù phân tích ra nhiều loại hữu như vậy nhưng trước sau bản chất của hữu vẫn là xung động hướng tới sự sống, là nghiệp nhân gây ra quả báo sinh tử, là năng lượng thúc đẩy sự hoạt động của Bánh xe Sinh hóa.
3. Nghiệp trong bộ ba Hoặc – Nghiệp – Quả
Bánh xe Sinh hóa gồm 12 mắt xích liên kết với nhau, thế nhưng khi nhìn theo khía cạnh chủng loại, chúng được xếp thành 3 nhóm gọi là tam đạo, hoặc tam tụ: hoặc (phiền não), nghiệp và sự (quả). Trong luận Câu-xá, tam đạo được trình bày như sau:
“Tam phiền não nhị nghiệp,
Tam phiền não là vô minh, ái, thủ; bởi vì tánh của chúng là phiền não. Nhị nghiệp là hành và hữu, bởi vì 2 chi này lấy nghiệp làm tánh. Bảy chi còn lại đều thuộc sự bởi vì chúng lấy sự làm tánh và là chỗ y cứ cho phiền não và nghiệp, chúng cũng còn được gọi là quả. Đấy là nói thành phần của tam đạo. Tam đạo này vận hành như thế nào? Câu-xá diễn tả quá trình duyên sinh của 12 chi theo tam đạo như sau:
“Từ hoặc, sinh hoặc nghiệp
Từ nghiệp sinh ra sự
Từ sự, sinh sự hoặc
Câu thứ nhất có 2 ý: từ hoặc sinh hoặc và từ hoặc sinh nghiệp. Từ hoặc sinh hoặc là từ ái sinh ra thủ, từ hoặc sinh nghiệp là từ thủ sinh ra hữu và từ vô minh sinh ra hành. Câu thứ hai có một nghĩa, từ nghiệp sinh ra sự là từ hành sinh ra thức và từ hữu sinh ra sinh. Câu thứ ba có hai ý: thứ nhất, từ sự sinh sự là từ thức sinh ra danh sắc cho đến từ xúc sinh ra thọ và từ sinh sinh ra lão tử; thứ hai, từ sự sinh hoặc là từ thọ sinh ra ái và Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh tùy sớ diễn nghĩa sao, quyển 67, (Đại 36, tr.0535a) còn nói thêm từ lão tử sinh ra vô minh. Đó là sự luân chuyển của 12 nhân duyên trong Bánh xe Sinh hóa, Kinh gọi là sự hình thành toàn bộ khổ uẩn. Như vậy, Bánh xe Sinh hóa bây giờ được gộp thành 3 tụ và chúng lần lượt là nhân quả của nhau trong một vòng tròn khép kín Hoặc – Nghiệp – Quả. Do các phiền não tham, sân, si,… mà khởi lên nghiệp thiện ác, lại do nghiệp thiện ác chín muồi mà dẫn sinh quả báo trong ba cõi sáu đường, rồi lại bị phiền não khuấy động mà tạo nghiệp tái sinh, cứ như thế mà xoay chuyển vô tận trong không gian và thời gian.
Trong tam tụ, nghiệp là một yếu tố năng động tạo ra sự tương tục của vòng quay sinh hóa, bởi nó chính là hành và hữu – những xung động hướng đến sự sống. Nói đến vai trò tiếp nối của nghiệp trong tam tụ, Đại-tì-bà-sa quyển 24 (Đại 27, tr.0122b) nói: “pháp 12 nhân duyên này, có 2 tục 3 phận” và giải thích: “2 tục là hành và hữu làm tiếp nối đời sống kiếp sau, 3 phận là 3 đời”. Qua đó ta thấy, nghiệp là một năng lượng tiếp nối xuyên suốt quá trình vận động của Bánh xe Sinh hóa, sự sinh khởi của nó chính là để truyền năng lượng cho Bánh xe Sinh hóa vận động. Như một cổ máy sẽ còn hoạt động cho đến khi nào nó không còn được cung cấp năng lượng, Bánh xe Sinh hóa cũng vậy, sẽ còn luân chuyển cho đến khi nào nó không còn tác động thúc đẩy của nghiệp lực, tức là cuộc sống sẽ kết thúc ngay lúc xung động sống mù quáng không còn nữa, đó chính là lúc đoạn tận phiền não đạt đến Niết-bàn.
Thay lời kết: Luân hồi - những vòng quay vô tận của bánh xe sinh hóa. Thế giới vốn nằm trong một trật tự tương quan thống nhất, mọi cái đều chịu sự tương tác không ngừng. Trạng thái “có”, “không” chỉ là biểu diện của những quá trình biến đổi tùy thuộc nhân duyên. Cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không. Thế giới vật chất là cái thô phù mà có những nguyên tắc tuần hoàn của nó không phải khi nào con người cũng nhận ra, huống nữa là thế giới tâm thức, một thế giới phủ trùm và linh diệu. Sự vật này hiện ra ở đây rồi mất đi nhưng tuyệt nhiên không có cái gì bị mất đi vĩnh viễn một cách trọn vẹn mà đó chỉ là sự biến đổi về mặt hiện tượng, bản chất của chúng là những dạng năng lượng vẫn được bảo toàn. Kiếp sống muôn loài cũng thế, sinh hóa đắp đổi, có đó rồi mất đó, hợp lại rồi tan đi. Đời sống hiện tại chỉ là sự tái hợp nhân duyên của kiếp trước rồi mất đi để tái hợp lại ở một nơi khác theo những xu hướng và nhân duyên chúng ta đã tác thành trong hiện tại. Tình trạng luân chuyển của kiếp sống như vậy đặc biệt được nhận thức rất sớm trong tư tưởng của người phương Đông, mà đặc thù nhất phải kể đến xứ Ấn Độ, đó là quan niệm Saṃsāra.
Saṃsāra là một quan niệm xuất hiện vào cuối thời kỳ Phạm thư (Brāhmaṇa) và được đức Phật thu dụng để trình bày những vấn đề liên quan trong hệ thống giáo lý của Ngài. Saṃsāra là khái niệm chỉ cho trạng thái sinh tử tiếp nối liên tục của chúng sinh trong các cảnh giới hệ phược và thường được chuyển dịch là Luân hồi. Khái niệm này đã có ảnh hưởng rất sâu đậm trong nền văn hóa tư tưởng của người Việt chúng ta, văn học dân gian đã từng nói: “Lênh đênh qua cửa Thần Phù; khéo tu thì nổi, vụng tu thì chìm” hoặc như: “Tình còn vương nợ ba sinh. Tình ơi! có gỡ cho tình mấy không”, đó đều là những ý tứ cảm khái mang âm hưởng luân hồi được vọng về từ trong sâu thẳm của tiềm thức.
Có một điều, từ Luân hồi gây ra những hạn chế cho cách hiểu của chúng ta về hiện tượng sinh tử. Về điểm này, Hòa thượng Minh Châu nói: ‘Từ trước, chúng ta thường dùng danh từ “Luân hồi” để giải thích hiện tượng sanh tử, tử sanh, một danh từ dễ sinh ra hiểu lầm: một vòng tròn xoay quanh một trục lăn nhất định và đều đặn trở lại chu kỳ xuất phát. Ở đây chúng tôi dùng danh từ “Tái sanh” nghĩa là sanh một lần nữa, thế cho danh từ “Luân hồi”, với dụng ý xóa bỏ hình ảnh chu kỳ nhất định không di dịch, phản lại định lý căn bản Vô thường của đạo Phật’[24]. Như thế, Luân hồi, hay nói cho đúng như Hòa thượng Minh Châu là Tái sinh, là sự trải dài vô tận những vòng quay của Bánh xe Sinh hóa. Tại vì sao? Vì Bánh xe Sinh hóa vốn không có điểm đầu cũng như không có điểm cuối. Thanh tịnh đạo nói:
“Bánh xe sanh tử không có mối đầu được biết đến.
Không người làm, không người chịu,
Trống rỗng với 12 kiểu rỗng.
Bánh xe ấy không ngừng ở đâu
Thông thường, Bánh xe Sinh hóa được trình bày bắt đầu bằng yếu tố Vô minh và Kinh cũng thường dạy Vô minh là phiền não căn để của kiếp sống khổ đau, thế cho nên nhiều người vẫn tưởng rằng Vô minh là nguyên nhân tối sơ, là nguyên tố đầu tiên của cuộc sáng tạo và vô tình gán cho thế gian một khởi điểm. Thế nhưng, một điểm khởi đầu như thế không có trong quan niệm nhân sinh và vũ trụ của Phật giáo. Vô minh được trình bày như thế chẳng qua chỉ là một biểu tượng, là một sự nói tắt về chuỗi nguyên nhân cũng như lão tử là nói tắt về cả một quá trình kết quả, chúng cũng chỉ là những pháp do duyên sinh. Điểm này, Câu-xá cũng đã từng bàn luận rất rõ và kết luận “Vô minh có nhân, tức là sinh tử vốn không có điểm khởi đầu. Lão tử có quả, tức là sinh tử không có điểm cuối”[26] để trả lời nạn vấn cho rằng 12 nhân duyên có điểm đầu và điểm cuối. Phản đối quan niệm về một điểm khởi đầu mang tính chất cơ giới như thế, Bertrand Russell (1872-1970), một triết gia kiêm toán học gia Anh – người đã có nhiều ảnh hưởng đến định hướng triết học của thế kỷ XX, đã phát biểu trong Why I am not a Christian như sau: “There is no reason to suppose that the world had a beginning at all. The idea that things must have a beginning is really due to the poverty of our imagination. Therefore, perhaps, I need not waste any more time upon the argument about the First Cause” (Không có lý do gì để cho rằng thế gian có một khởi điểm. Cái ý tưởng cho rằng mọi vật ắt phải có một khởi điểm thật sự bắt nguồn từ trí tưởng tượng nghèo nàn của chúng ta. Bởi thế, có lẽ tôi không cần phải phí thời gian vào việc luận bàn về cái Nguyên nhân đầu tiên nữa).
Một đời sống của chúng ta là một vòng quay của Bánh xe Sinh hóa, sự chuyển động của Bánh xe Sinh hóa như thế một cách liên tục vô tận chính là cảnh giới Luân hồi của chúng sinh. Bánh xe Sinh hóa (Bánh xe luân hồi) cứ chuyển động trải dài ra vô tận, chúng sinh cứ sinh rồi hóa, hóa rồi sinh, tạo nghiệp rồi thọ quả, thế rồi từ quả lại vun bồi hạt giống nghiệp nhân cho đời sau, cứ thế mà trôi nổi trong biển khổ sinh tử.
Lại cũng cần nói thêm, sự luân hồi đơn thuần của những hiện tượng thường nhật mà chúng ta vẫn gọi là tuần hoàn thì tương đối dễ nhận biết, như nói nước ao hồ bốc hơi đọng thành mây rồi lại mưa xuống thành nước ao hồ, việc đó con người chúng ta có thể bằng vào kinh nghiệm thông thường mà tin hiểu dễ dàng. Thế nhưng, hiện tượng luân hồi của các loài hữu tình thì không dễ để tin nhận bởi vì chúng ta thiếu những kinh nghiệm thuộc lãnh vực này. Những kinh nghiệm và tri thức của kiếp trước chúng ta đều quên hết sau khi tái sinh bởi vì sự tương tục của dòng sinh mệnh vốn không phải là dòng tri thức hay kinh nghiệm mà chính là dòng ý chí (hành, hữu). Mặc dù vậy, để giúp chúng ta phần nào tin hiểu được rằng chúng ta thực sự đã có một đời sống trong quá khứ, tức là đang chịu sự luân hồi tái sinh, Geshe Kelsang Gyatso, một thiền giả Tây tạng có nhiều kinh nghiệm trong việc giảng dạy và hành thiền, đã chỉ ra 5 kỹ thuật thiền quán như sau[27]:
1- Nhờ suy tư về bản năng và dấu ấn tâm linh, chúng ta có thể biết rằng đã có một đời sống trước.
2- Bằng phương pháp theo dấu trở ngược về dòng tương tục của tâm thức (previous continuum of mind), chúng ta có thể biết rằng đã có một đời sống quá khứ bởi vì dòng tâm thức tương tục là sự tiếp nối từ quá khứ.
3- Sử dụng năng lực mộng tưởng để biết rằng mình đã có đời trước bởi vì một giấc mộng luôn luôn cho thấy đời sống quá khứ hay vị lai nếu nó không có liên hệ gì đến hiện tại.
4- Dựa vào năng lực của những ví dụ tái sinh.
5- Nhờ vào thẩm quyền của kinh điển.
Với 5 phương pháp trên, chúng ta có thể tự kiểm chứng để tin tưởng rằng đời sống hiện tại chỉ là một vòng quay của Bánh xe Sinh hóa trong số hằng hà sa vòng quay khác đã tạo nên cảnh giới luân sinh trong thế giới hệ phược này.
[2] 諸法因緣生,諸法從緣滅.我佛大沙門,常作如是說. Bản Anh: "Whatever things proceed from a cause, The Thatāgata has explained the cause thereof, Their cessation, too, he has explained. This is the teachings of the Supreme Sage". Cf. Phật bổn hạnh tập kinh, q.48: 諸法從因生, 諸法從因滅. 如是滅與生, 沙門說如是: Chư pháp tùng nhân sinh, chư pháp tùng nhân diệt. Như thị diệt dữ sinh, Sa Môn thuyết như thị (Đại 03, số 0190, tr.0876b26-27).
[3] Hán: “此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅”. Bản Anh: “This being, that becomes. From the arising of this, that arises. This not being, that does not become. From the ceasing of this, that ceases” (Samyutta Nikāya II.28). Cf. HT. Thích Minh Châu, Kinh Tương ưng bộ II, phẩm Mười lực, tr.55-56.
[4] Trong The Book of the Kindred Sayings part II, Mrs. Rhys Davids dịch Duyên khởi (Pāli: paṭiccasamuppāda) là causal happening, Duyên dĩ sinh pháp (Pāli: paṭiccasamuppanna dhamma) là thing as having causally happened.
[7] Cầu-na-bạt-đà-la dịch là Nhân duyên pháp, cách dịch này khiến dễ lẫn lộn với nhân duyên trong 4 duyên.
[8] Digha Nikāya 15, Mahā Nidāna Sutta. Cf. HT. Thích Minh Châu, Kinh Trường Bộ I, Kinh Đại Duyên, tr.512.
[9] Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận, Thích Quảng Độ dịch, Khuông Việt, 1971, tr.114.
[11] Edward J. Thomas, The History Of Buddhist Thought, Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1951, tr.62.
[16] A-lại-da duyên khởi là chủ trương của Đại thừa thỉ giáo (Pháp tướng tông), Chân như duyên khởi (còn gọi là Như lai tạng duyên khởi) là của Đại thừa chung giáo (Đại thừa khởi tín luận, Pháp tánh tông), Lục đại duyên khởi là chủ trương của Chân ngôn tông, Pháp giới duyên khởi (Vô tận duyên khởi) là của Đại thừa viên giáo (Hoa nghiêm tông).
[17] A-tì-đạt-ma Đại-tì-bà-sa luận, q.23 (Đại 27, số 1545, tr.0119a25-26): 無明緣行亦有二種。一思業二思已業: Vô minh duyên hành diệc hữu nhị chủng, nhất tư nghiệp, nhị tư dĩ nghiệp.
[18] Nghiệp vị gồm có 5: nhuyễn vị, trung vị, thượng vị, sanh vị và tập khí vị.
[20] 復有二有。一者生有。二者業有。若為當來後有生起。今現法中。諸業煩惱所隨逐識為因。能引當來生有。即彼曾有前行業性。說名業有。於現法中有此有故。能令當來生有所攝後有生起。(Du-già Sư địa luận, q.94: Đại 30, số 1578, tr.0839b19-23).
[24] Thích Minh Châu, Chánh Pháp và hạnh phúc, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, 1996, tr.124.
[26] Câu-xá luận tụng sớ luận bổn, q.9 (Đại 41, tr.0873a).
[27] Geshe Kelsang Gyatso, Phật Giáo truyền thống Tây Tạng, Thích Nữ Trí Hải dịch, 1997, tr.60-71.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét